Автор: Мартин Ленц, Хагенский университет (The incorrigibility of ChatGPT and the end of teaching)

Перевод: Мария Весте, Университет Линчепинга, Швеция

Предположим, вы стали свидетелем аварии и должны сообщить об этом в полицию. «Ну, красная машина ехала на большой скорости в мою сторону, а потом резко повернула налево», — восклицаете вы. Вы изо всех сил пытаетесь подобрать правильные слова, чтобы точно описать те события и людей, которые вы заметили и их точную последовательность. Будучи по натуре немного педантичной, вы продолжаете исправлять себя. «Сначала казалось, что водитель хотел меня сбить», — такая формулировка в конце концов вас устраивает. — Теперь представьте, что вы пытаетесь уточнить свои впечатления с помощью ИИ. Очевидно, что всегда есть возможность улучшить стиль и грамматику. Но можно ли ожидать, что ИИ (любая Большая Языковая Модель (LLM) улучшит точность ваших фактических утверждений? Нет. Но что это значит, если ИИ все равно используют для улучшения фактических утвердений?

Учитывая то, как работает ИИ, он не имеет опыта в каком-либо смысле. Скорее, он генерирует предложения, предсказывая наиболее вероятную последовательность слов на основе полученных данных из огромного количества текста, на котором он был обучен. Таким образом, он не может улучшить содержание утверждений, основанных на опыте, то есть невозможно исправить содержание текста. Хотя это само по себе не удивляет, последствия, которые эта невозможность имеет в контексте обучения, заслуживает пристального внимания. Обучение частично осуществляется в процессе исправления утверждений. Сейчас, когда люди используют ИИ как устройство не только для сокрытия своих плагиатов, но и для «решения» всевозможных вопросов, этот аспект становится ключевым.

Я неоднократно задавался вопросом, что именно идет не так в контексте обучения с использованием ИИ, и теперь я начинаю думать, что все сводится к потере исправляемости, и к потере понимания того, что вообще означает исправляемость. Короче говоря, видя, что это ИИ как устройство улучшает форму (письменных) текстов в удивительных масштабах, мы не замечаем, что оно обедняет наши отношения с эмпирическим содержанием. Далее я хотел бы исследовать эту потерю в контексте преподавания философии.

Что такое исправимость? Исправимость означает, что утверждение или текст можно исправить. Если я говорю, что идет дождь, вы можете исправить меня, указав, что на самом деле дождя нет. Мы постоянно предлагаем и получаем исправления. Мы улучшаем формулировку того, что мы видели, находя более подходящие фразы. Мы можем различать грамматические и стилистические исправления как исправления формы в отличие от содержания, но часто эти два вида исправлений трудно разделить. Фраза «идет дождь» формально правильна, когда ее используют носители языка, но то, что делает ее правильной для пользователей языка, — это то, как она применяется к общему опыту мира (в котором случается дождь). Если я попрошу вас уточнить свою формулировку, предложив, например, что на самом деле идет проливной дождь, а не просто дождь, я могу иметь в виду одновременно внимание к вашему опыту и общепринятый способ выражения такого опыта в языке. Когда вы думаете о своем опыте и способах его лингвистического выражения, вы, вероятно, будете использовать как лингвистические источники (языковые конвенции, литературу, социолект, который, как предполагается, ожидает ваша аудитория, и т. д.), так и нелингвистические источники (все, что вы можете почерпнуть из других модальностей восприятия). Самое главное, вы будете использовать связи между применением лингвистических ресурсов и нелингвистическим опытом. Другими словами, мы связываем лингвистические конвенции с (нелингвистическими) фактами.

ИИ, напротив, этого не делает. Не имея отношения к миру, он ограничен лингвистическими ресурсами; у него нет других модальностей восприятия, и он не может соотносить лингвистические и нелингвистические факты. Другими словами, хотя он может улучшать формулировки, его нельзя исправлять. Говоря языком Витгенштейна, все, что кажется правильным ИИ, является правильным — а это означает, что нет смысла различать правильное и неправильное. (Есть интересная статья о том, как это узнать на собственном опыте.) Таким образом, мы даже не должны говорить, что у ИИ галюцинации, когда ИИ «выдумывает». Для этого устройства нет значимого различия между галлюцинациями и правильным пониманием вещей.

Сомневаюсь, что я сообщаю здесь какие-либо новости. Так зачем же об этом говорить? Потому что и язык ИИ, и язык создателей этой технологии постоянно напоминают о том, что это устройство обучается, исправляется и совершенствуется. Да, оно совершенствуется в том, что уже делает, но не в каком-либо другом смысле. Это напоминание обманывает многих из нас, заставляя думать, что это улучшение того рода, с которым мы знакомы, то есть ИИ учиться и осваивает новое, прежде неведомое. Это присуждение ИИ нам знакомых  качеств обьясняет то, что ИИ теперь всё чаще воспринимается как содержательный, привлекательный или заботливый собеседник. ИИ (или мы сами себя) обманывает многих из нас, заставляя предполагать, что он может «учиться», будучи «исправленным». Но обучение для человека всегда подразумевает отношение (и как соотношение) к миру. Таким образом, главная путаница с ИИ заключается в том, что совершенствование ИИ в любом случае такое же, как мы пытаемся совершенствовать свой собственный способ самовыражения.

Как это влияет на преподавание (философии)? Есть много статей о закате гуманитарных наук в связи с появлением разнообразных ИИ устройств. Учитывая, как эта технология распыляет (не уничтожая полностью, но отрицая возможность закрепления четких координат) наше чувство авторства и нашу культуру чтения, я склонен думать, что весь наш подход к созданию текстов и чтению выйдет из моды и станет уделом зануд. Так же, как длинные соло на электрогитаре или клавишных, которые, казалось бы, были повсеместны в 70-х и 80-х годах, теперь являются уделом нескольких ботаников на YouTube. Так что, на мой взгляд, проблема не в том, что студенты подделывают тексты; проблема в том, что большинство текстов считаются неактуальными. Наряду с навыками и особенностями, которые необходимы для их создания. Умение писать хорошие тексты уже неактуально в мире, где так называемые лидеры обходятся без даже беглого просмотра своих брифингов. Но давайте вернемся к нашей теме. Мое предположение заключается в том, что утрата исправимости, присущая ИИ, является результатом более широкой тенденции, которая была четко признана в книге Гарри Франкфурта** «О бреде собачьем» (вы и без ИИ знаете как перевести выражение об экскрементах крупного рогатого млекопитащего мужского пола в английском язке означающем пренебрежение к сообщению на русский язык, где пренебрежение выражается отсылкой к мужскому половому органу человека) еще в 1986 году: как только вы понимаете, что можете убедить, не прибегая к методам оценки правдивости, вы можете вообще игнорировать правду. В конце концов, вопрос не в том, каким образом ИИ неисправим. Мы можем быстро это выяснить. Вопрос в том, почему мы позволяем исправлять себя устройству, которое не поддается исправлению.

Но это вопрос для умников. Таким образом, освоение длинных письменных текстов, не говоря уже об их написании, не кажется чем-то особенным, более того в настоящее время это не кажется многообещающим занятием. И не только потому, что у студентов есть стимулы подделывать свои работы, но и потому, что в принципе практически нет стимулов для создания таких работ. Зачем учиться играть на фортепиано, если есть клавишные инструменты с автоматическим аккомпанементом? Конечно, их звучание может быстро надоесть. Но кому какое дело, если это все, что есть в наличии? Итак, еще раз: проблема не в мошенничестве, а в неактуальности. Пишу это, я чувствую себя как динозавр, оплакивающий утрату своей естественной среды обитания. И, вероятно, это именно так: старик, жалующийся, что никто не ценит красоту, скрытую в искусстве, которое он так любит. И что с того? Действительно, что с того?

Что же остается учителям? Если вы не слишком беспокоитесь о плагиате, вы можете направить свою энергию на то, чтобы заставить людей думать, не анализируя тексты, а придумывая хорошие подсказки для ИИ или совершенствуя свои навыки видеомонтажа. Другими словами, хотя некоторые продукты (такие как хорошо написанные эссе) в будущем будут просто создаваться ИИ, вы можете помочь студентам улучшить «их» работу, сосредоточившись на том, чтобы помочь им использовать инструментарий этог и будущих устройств искусственного интеллекта. Однако остается вопрос: для чего нужен этот инструмент, если мы признаем, что написание текстов не имеет значения?

_________

* в моем переводе используется обозначение ИИ (искусственный интеллект) для обозначения разных программ (в статье – они обозначены как устройства), в оригинале Мартин Ленц упоминает программу ЧатГПТ, которая специализируется на обработке текстов

** В личном разговоре Мартин Ленц исправил мое (неинфомированное) представление о концепции БУЛШИТ, который нельзя потому, что это устойчивый философский термин. Я все же сохраню свою интерпретацию этого обозначения, которое вариативно в рамках разных языковых картин мира.

Автор: Мартин Ленц (Гронинген)

Перевод: Мария Весте

Читал ли Декарт Витгенштейна? Вам будет приятно услышать, что историки, как и философы, отрицают это. Историки скажут вам, что Декарт—это философ 17-го века, а Витгенштейн—философ 20-го века. Философы согласятся с этим, но поспешат добавить, что Витгенштейн справедливокритиковал концепцию разума Декарта. Как вы знаете, Декарт утверждал, что все наше знание коренится в интроспекции: то, что я думаю, является абсолютно достоверным, в том, что это касается вас, я не уверен. Витгенштейн атаковал эту идею, утверждая, что интроспекция или взгляд внутрь себя не может дать знания, поскольку знание и мышление основаны на социальномвзаимодействии. Так что и историки, и философы скажут вам, что Декарт не читал Витгенштейна.

Однако при ближайшем рассмотрении видно, что они отрицают связь между этими авторами по противоположным причинам. Историк отрицает ее, утверждая, что не следует пытаться понять более раннего автора, например Декарта, через более позднего автора. Таким образом, историк выступает против анахронизма. Философка, напротив, отрицает эту связь потому что она читает анахронистически, а значит, читает Декарта глазами более позднего автора, то есть через Витгенштейна. Таким образом, мы имеем методологическое противоречие. Так стоит или не стоит смотреть на Декарта витгенштейнскими глазами? 

В моем понимании, мы должны читать исторические работы, ориентируясь на современные темы, привнося историю философии в актуальные проблемы, и наоборот. В конце концов, читая старые тексты, мы всегда привносим в них свои предположения. И дело не в том, чтобы отмахнуться от анахроничных предположений или опровергнуть их, а в том, чтобы сделать их как можно более явными.¹ Как бы интересно это ни звучало, но с учетом того, что я только что сказал, это представляется несколько безнадежной затеей. Если эти ходы противоречат друг другу, то они покажутся взаимоисключающими. В методологических дискуссиях об истории философии это противоречие часто обозначается, маркируя два различных подхода: рациональная реконструкция и историческая реконструкция. Если первый подход ориентирован на оценку аргументов по современным стандартам, то второй, как представляется, стремится быть верным исторически значимым стандартам. Приняв очевидное противоречие между этими стандартами как решающее, можно сделать вывод, что только один подход ведет к правильному пониманию. В этом духе Кристиа Мерсер недавно заявила, что противоречия теперь разрешены в пользу исторической реконструктивизации или контекстуализации.² Однако даже если бы эти направления противоречили друг другу, это не означает, что следует придерживаться только одного из них. Как я надеюсь показать, есть веские причины для того, чтобы принять кажущиеся противоречия и сделать выбор в пользу плюрализма подходов. Как мне кажется, внимание к соотношению современной философии, с одной стороны, и отдаленных исторических периодов, с другой, не только интересно, но и методологически необходимо. Почему? Ну, если мы заинтересованы в понимании концепций, таких как, например, концепция разума, нам необходимо корректировать предубеждения и смещения друг у друга, а это означает, в том числе, и выявить противоречия.

Далее я проиллюстрирую это, объединив два отрицательных ответа на исходный вопрос и сформировав положительный, синтетический ответ: Да, Декарт действительно читал Витгенштейна. По крайней мере, Декарт в моем сознании, и наверняка в вашем тоже. Потому что если кто-то, прочитав Витгенштейна, прочтет Декарта, то это приведет к диалогу двух авторов. Моя цель при этом не состоит в том, чтобы представить новую интерпретацию Декарта или Витгенштейна. Многое из того, что я говорю, будет обращаться к уже ставшим стандартными прочтениям. Более того, в моих иллюстрациях эти авторы рассматриваются как взаимозаменяемые с другими образчиками. Поэтому вместо поиска дополнений к существующим интерпретациям, я хочу рассмотреть правомерность сочетания различных и, возможно, даже несопоставимых подходов к философии и ее истории.

Таким образом, защищая синтетический ответ на поставленный выше вопрос, я покажу, что историки и философы нуждаются друг в друге. Но дело не только в том, что сотрудничество—это приятная вещь, но и в том, что и философам, и историкам необходимо понимать концепции, с которыми они имеют дело, а понимание—это в равной степени философское и историческое стремление.

I. ПОНИМАНИЕ ПОНЯТИЙ

Что значит понимать понятие? – Как историка философии меня в первую очередь интересует, за счет чего происходит развитие понятий, идей или идеологий. Конечно, есть и другие единицы—например, аргументы, дебаты, судьба текстов или событий, – которые мы можем изучать. Но понятие, такое как понятие разума, языка, любви или свободы, а также определенные идеи или даже идеологии, связанные с ними, составляют устойчивый репертуар в философии. В то же время такие философские понятия и идеи очень изменчивы.3³ Как мне кажется, концепции и другие формы идей распространяются и закрепляются в нашем сознании с течением времени. Точно так же они могут быть забыты и снова исчезнуть или быть заменены более модными. Таким образом, понимание понятий или идей не сводится только к вопросу о том, являются ли связанные с ними утверждения истинными или непротиворечивыми; оно также требует рассмотрения условий, при которых они появляются или исчезают. Понимание понятий или идей, таким образом, требует не только определения некоторых необходимых и достаточных условий, но и исторических условий, которые делают их привлекательными.

Это можно сравнить с картой города. Конечно, если вы хотите просто проехать, то, возможно, достаточно иметь карту нынешней планировки Гронингена. Так вы будете знать, где находится вокзал, университет и т.д. Но для того чтобы понять, как устроен город или как формировать его будущее, необходимо знать различные исторические этапы. Почему, например, люди принимали те или иные решения по архитектуре, или по строительству той или иной дороги? Почему люди придерживаются тех или иных очертаний города, почему многие протестуют против введения новой трамвайной линии?

То же самое относится и к пониманию понятий, идей и идеологий. Если вы хотите просто использовать слово, то, казалось бы, достаточно знать его современное употребление. Но если вы хотите разобраться в конфликтах, которые окружают наши слова и идеи, вам потребуется дополнительный путеводитель. Но теперь философы спрашивают, почему мы вообще должны заниматься историческими значениями, если мы хотим просто участвовать в текущих дискуссиях. Однако те факторы, которые делают идеи привлекательными для нас сейчас, в большинстве случаев уже были установлены до нашего появления. Можно утверждать, что в основном мы работаем с набором идей или идеологий прошлого, а не с тем, что мы придумали бы или даже могли бы придумать. Поэтому для понимания собственных концепций нам необходима концептуальная география, отображающая прошлые и настоящие территории и климатические условия, в которых одни идеи развиваются, а другие пропадают. Как я сейчас предположу, для этого необходимо взаимодействие историков и философов, а значит, и их противоречивых на первый взгляд подходов. Поэтому сейчас я вернусь к вопросу о том, читал ли Декарт Витгенштейна, и расскажу о трех возможных вариантах ответа.

II. ПЕРСПЕКТИВА ИСТОРИКОВ

На протяжении многих лет меня особенно интересовала история понятия “разум”. Даже если внутри и вне исторического и современного канона есть много интересного, тем не менее весьма плодотворным оказывается пристальный взгляд на Декарта и Витгенштейна. Какие предположения делают они и другие авторы, когда говорят, что у человека есть разум? Особенно интересным и актуальным представляется картографирование географии этого понятия. Почему? В последние годы мы стали свидетелями, пожалуй, кардинальных изменений даже в общественном понимании этого понятия. На протяжении тысячелетий понятие “разум” относилось только к человеку, но теперь мы задаемся вопросом, следует ли приписывать разум другим животным и, возможно, даже охватить этим понятием растения и машины.4⁴ Подобные применение понятий требует определенного исторического климата, и я лично приветствую тот факт, что мы все чаще обсуждаем мышление нечеловеческих животных. Но в то же время очень важно понимать, что мы не можем менять концепции по своему усмотрению. Мы должны не упускать из виду то, на чем мы стоим. Понятия могут быть более или менее адекватными, границы концепций меняются исторически, а это значит: в соответствии с политическими модами.

Думаем ли мы о разуме скорее как Декарт или как Виттгенштейн? Готовы ли мы в меньшей степени связывать мышление с интроспекцией индивидов и в большей—с определенными типами поведения? Здесь, например, очень важно глубокое понимание нашего картезианского и витгенштейновского наследия. Но прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо разобраться, что подразумевается под этими понятиями. Являются ли они взаимоисключающими?

Итак, вернемся к вопросу о том, читал ли Декарт Витгенштейна! Первый ответ, который я хотел бы назвать “перспективой истории”. В каком-то смысле это самый естественный ответ—твердое “нет”, отмахивание от вопроса как от глупости, как от чистой формы анахронизма. Конечно, когда знаешь необходимые даты, искренне задавать этот вопрос уже нельзя, а может можно?

А почему бы и нет? Простой ответ заключается в том, что историки должны избегать анахронизмов и описывать то, что писали или имели в виду философы прошлого, так, чтобы это соответствовало их собственным стандартам.5⁵ Это означает, что мы можем объяснить их работу в силу более ранних, но, конечно, не более поздних философов. Тезис состоит в том, что чтение Витгенштейна ничего не скажет нам о Декарте. Если воспользоваться нашей географической аналогией, то историки имеют верную карту концепции разума в 17-ом веке, поскольку не вставляют в нее места, которых там нет. Вот что значит избегать анахронизмов.

На первый взгляд, это чистый здравый смысл. Конечно, Декарт не читал Витгенштейна. Но означает ли это, что чтение Витгенштейна ничего не может сказать нам о Декарте? Позвольте мне рассмотреть два возражения против этого утверждения историков. Во-первых, в этом ответе игнорируется тот факт, что философы и другие авторы часто пишут для будущих поколений. Декарт, Спиноза, а также Кант, Ницше и другие писали явно для будущей аудитории. Объяснение их текстов только ссылкой на свое время обедняет их философский потенциал. По сути, это обобщение: любой исследовательский проект ориентирован на будущее. Мы не стали бы заниматься исследованиями, если бы не надеялись, что в будущем они приведут к большим знаниям. Если мы изучаем развитие идей, то крайне важно обратить внимание на их потенциальное будущее, а оно вполне может включать в себя реакцию Витгенштейна на картезианскую концепцию разума.⁶

Однако, отрезая прошлое от настоящего и будущего, историки в своем обвинении в анахронизме закладывают более глубокую проблему. Они претендуют на то, что мы можем смотреть на текст из прошлого, игнорируя свои собственные убеждения. Другими словами, предполагается, что мы можем понять смысл предложений, не принимая их за истинные или ложные. Я считаю, что это невозможный сценарий.Приведу простой пример: Если бы я сейчас утверждал, что “нынешний читатель этого текста—птица”, то вы бы сразу же убедились в ложности этого предложения. Дело в том, что: вы не смогли бы понять это предложение, не признав его ложность. Это означает, что вы не можете понять смысл предложения, не зная, что должно быть, чтобы оно было истинным.⁷

То же самое можно сказать и о чтении исторического текста. Если вы считаете, что Витгенштейн прав, то, по-видимому, вы не можете читать Декарта, не считая, что он не прав. Поэтому предположение историка о том, что к Декарту можно подойти без Витгенштейна, является иллюзией. Вообще говоря, чтение прошлых текстов только с точки зрения их собственного временного контекста – это иллюзия, она превращает прошлое в оторванную точку, никак не связанную с настоящим. Таким образом, настойчивое стремление историка избежать анахронизма неосуществимо, поскольку сами акты письма и чтения являются анахронистическими занятиями.

III. ОТВЕТ ВТОРОЙ: ПЕРСПЕКТИВА ФИЛОСОФОВ

Так читал ли Декарт Витгенштейна? Ответ философа состоит из двух частей: “Нет, не читал. Но должен был”. Почему? Ну, Декарт, очевидно, предполагал, что знание основано на интроспективных актах индивидуального человеческого разума. Если бы Декарт читал Витгенштейна, он бы увидел, что эта идея порождает огромную проблему. Почему? Знание предполагает возможность ошибиться. Но различение правильного и неправильного требует социального взаимодействия. Понять что-то неправильно—значит отклониться от социальных правил. Без других, которые могут меня поправить, говорить об ошибках бессмысленно. – Возможно, что в этом случае возражения против Декарта проходит через работы Витгенштейна, Райла, вплоть до таких авторов, как Дэвидсон и психолог Майкл Томаселло. Суть возражения такова: Декарт и другие мыслители раннего Нового времени, такие как Спиноза, Локк и Юм, просто неверно понимают, что такое разум, игнорируя его социальное измерение. Таким образом, понятие мышления Нового времени непоследовательно и не соответствует концепциям разума 20-го и 21-го веков.⁸ С точки зрения нашей географической аналогии, современный философ имеет лучшую карту понятия разума, поскольку это современная карта со всеми новейшими достижениями.

Однако и с этим подходом у философа есть серьезные проблемы. Отказ от картезианской идеи разума как неполноценной основывается на предположении, что мы имеем лучшее представление о разуме, чем Декарт. Это проблематично по двум причинам. Во-первых, оно принимает каноническое понимание картезианской идеи разума как данности, а прошлое—как нечто уже известное. Вместо того чтобы искать ответ на возражение, он просто отвергает идею Декарта. Почему мы предполагаем, что знаем о Декарте достаточно? Тот факт, что мы его критикуем, конечно, может означать, что он придерживался плохих взглядов. Но это не исключает возможности того, что мы просто не очень хорошо понимаем его взгляды.⁹ Во-вторых, при этом философ игнорирует тот факт, что современное представление о разуме как о социально обоснованном—это тоже исторически сложившаяся идея. Поэтому если историк изолирует прошлое, то философ рискует оторвать настоящее (и современные стандарты обоснованности и рациональности) от прошлого, рассматривая свои собственные стандарты как чудесным образом освобожденные от исторических условий и ограничений. Но это иллюзия.Тот факт, что философ в настоящее время поддерживает определенное понятие разума, не делает это понятие eo ipso лучше, чем исторические альтернативы, которые были исключены.¹⁰

Сейчас тот, кто видит в философии связь с наукой или техникой, может возразить, что такой прогресс отражается и в философии. Соответственно, можно сказать, что философские теории со временем прогрессируют и совершенствуются. Конечно, мы сами замечаем такой прогресс в своем мышлении. Например, мы можем дать определение какому-либо термину, а затем уточнить его, включив в него новые для нас мысли и идеи. Нечто подобное можно сказать и о крупных проектах, рассчитанных на многие годы. Однако понятие прогресса предполагает зафиксированность проекта. Ведь прогресс—это телеологическое понятие, требующее цели, которая должна быть общей для собеседников. Однако, если цели философского исследования смещаются или изменяются, то говорить о прогрессе становится проблематично или даже нецелесообразно. В этом смысле можно сказать, что более поздние философы не обязательно улучшили понимание того или иного понятия, но скорее изменили тему или, по крайней мере, фокус. Например, одно дело—задавать вопрос о понятии разума применительно к предполагаемому божественному разуму. И совсем другое дело, когда речь идет о понятии разума применительно к человеческому поведению. Хотя между этими подходами может быть интересное пересечение, трудно сказать, что они являются частью одного и того же проекта, так что одно понятие может рассматриваться как прямое улучшение другого и, следовательно, “лучше” первого.

Поэтому философ должен задаться следующим вопросом: Что именно делает мысль Витгенштейна столь привлекательной? Я думаю, что один из важнейших ответов заключается в том, что Витгенштейн переносит внимание с понимания разума как чего-то, что репрезентирует объекты, на то, что встроено в социальное поведение. Соответственно, возникает новая концепция правильности, которая не укоренена в репрезентации. Вместо этого Витгенштейн рассматривает правильность как нечто, управляемое соответствием не репрезентируемым фактам, а социальным правилам поведения.

Итак, пока кажется, что Витгенштейн и витгенштейнианцы далеки от концепции разума Декарта. Но что было бы, если бы Декарт действительно прочитал Витгенштейна? Я думаю, что Декарт воскликнул бы, что он согласен с Витгенштейном в некоторых принципиальных моментах. Поэтому перейдем к синтетическому подходу.

IV. ТРЕТИЙ ОТВЕТ: СИНТЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД

Надеюсь, стало ясно, что обе перспективы, и историческая, и философская, начинающие с правдоподобными предпосылками, оказываются шаткими, их слабые места, которые оба подхо сомнительными. Однако есть и хорошая новость: при совместном рассмотрении философия и история обладают инструментами, позволяющими уравновесить предвзятость друг друга. Чтобы проиллюстрировать это, рассмотрим синтетический ответ: “Да, Декарт читал Витгенштейна—в той мере, в какой Декарта рассматривает тот, кто читал Витгенштейна”. Если предположить, что вы знакомы с трудами Витгенштейна, то Декарт в вашем представлении—это тот, кто читал Витгенштейна. Вы, конечно, можете возразить, что это дешевая игра на совмещении противоположных точек зрения. Но сейчас я должен попросить вас внимательно рассмотреть этот вопрос. Так что же особенного в синтетическом ответе? Главное, пожалуй, заключается в том, что наше прочтение текста никогда не исчерпывается концентрацией нашего внимания на этом конкретном тексте. Скорее, мы вовлечены во взаимодействие, происходящее между текстами. По сути, это не что иное, как явление, известное как интертекстуальность, т.е. тот факт, что тексты и наше понимание их всегда связаны с другими текстами.¹¹

Вы не просыпаетесь утром и не думаете: “Я думаю, следовательно, я есть”. Речевые акты и, соответственно, тексты следует рассматривать как реакцию на другие тексты, которые, в свою очередь, ведут к следующим текстам. Соответственно, тексты вплетены друг в друга, даже если это не выражено в прямых цитатах. Утверждение отвечает на вопрос, даже если этот вопрос остается неявным в тексте, в котором содержится ответ. Однако как читатели мы часто читаем тексты в ответ на наши собственные вопросы и неизбежно на основании наших, в основном, молчаливых предположений. В этом смысле “чтение—это диалогический акт”, с самого начала устанавливающий отношения между текстами и порождающий в нашем сознании новые ответы.¹² В этом смысле тексты всегда обращены и к будущей аудитории. Таким образом, понимание текста будущей аудиторией, которая приходит с новыми предположениями и вопросами, не должно, по крайней мере, в принципе, рассматриваться как анахроническое искажение.

Интертекстуальные особенности могут рассматриваться как с точки зрения пишущего, так и с точки зрения читающего. С точки зрения пишущего, будущее прочтение, выходящее за рамки того, что утверждается в тексте, может быть даже предполагаемым свойством некоторых жанров. Научная статья может открыть дальнейшее обсуждение и даже может быть написана с расчетом на то, что будущие выводы будут доведены до сведения читателей и позволят им подтвердить или опровергнуть их. В повседневном общении мы тоже замечаем это явление, когда на наши попытки сформулировать связную мысль мы получаем более лаконичный пересказ и восклицаем, что именно это мы “хотели сказать”. С точки зрения читающего, разумно признать, что мы не можем просто взять в скобки свои собственные предположения. Если наше прочтение Декарта построено на предположениях, навеянных витгенштейновскими и другими более поздними идеями, то не имеет смысла делать вид, что их нет. Напротив, мы должны сделать эти предпосылки как можно более явными, чтобы вступить в подлинный диалог с текстом. Например, если мы обнаруживаем, что не понимаем или не согласны, то наша реакция не должна заключаться в том, чтобы сказать, что мы не должны выдвигать анахроничных требований. Скорее, мы можем обратиться к самим себе и спросить (с учетом текста), почему мы не согласны. Таким образом, текст проливает свет на наши собственные ожидания и предположения. Опять же, в повседневном общении мы замечаем такие ожидания тогда, когда понимаем, что ожидали, скажем, другого вывода и что “мы не ожидали так поворота”. Таким образом, мы подходим к позиции, с которой мы могли бы сказать, почему тот или иной вывод удивляет нас, но он вытекает из авторского текста. В этом смысле текст не просто дает нам повод для несогласия, но и подсказывает, какими негласными ожиданиями мы руководствуемся при чтении. Конечно, этот интерактивный процесс гораздо сложнее. Этим я пытаюсь показать, что диалогический подход объединяет историческую и философскую перспективы, не рассматривая их как противоположности. Напротив, интертекстуальность требует совместного подхода. Таким образом, как мне кажется, выбор между исторической и рациональной реконструкцией—это не решение в пользу одной из них как “или-или”, а решение касающееся фокуса внимания. Как таковая, ни одна из них не является преимущественной, поскольку они требуют друг друга и зависят друг от друга. 

Если это так, то это означает, что мы не должны искать “правильный” подход к текстам в истории философии. Исторический контекстуализация или рациональная реконструкция уделяют внимание разным аспектам диалогического взаимодействия с текстом. Если философы игнорируют контексты, считая их несущественными, они упускают из виду, что их собственные суждения о релевантности столь же условны и спорны, как и ими же забытые тексты. Если сторонники исторической контекстуализации упрекают философов в игнорировании контекстов, то они упускают из виду, что важнейшей целью философского чтения является понимание не только исторического источника, но и собственных рассуждений при столкновении с кажущимися странными текстами. Однако контекстуализация исторических источников также неверно понята, если она главным образом истолковывается как подчинение “правильному пониманию истории”.¹³ При этом важно видеть, что смещение фокуса внимания касается не только методологического подхода к текстам, но и цели обращения к ним. Если взаимодействие диалогическое, то это означает, что целью является не только изучение исторических текстов или обогащение канона, но и изучение наших представлений и суждений. Историческое чтение предполагает встречу умов, а не просто изучение умов прошлого. Таким образом, когда цель переносится с понимания прошлых других на себя нынешних, оправданно, что подход ставит во главу угла рациональную, а не на историческую реконструкцию.

V. ДИАЛОГИЧЕСКОЕ (ПРО)ЧТЕНИЕ ДЕКАРТА И ВИТТГЕНШТЕЙНА

Ключевым аспектом диалогического чтения является то, что оно не нацелено на текст как на просто единичный отдаленный исторический объект. Напротив, оно взаимодействует с историческим текстом таким образом, который позволяет ориентироваться как на предположения и установки читателя, так и на изучаемый текст и связанные с ним тексты. В этом отношении следует ожидать смещения фокуса чтения. Таким образом, речь идет не только (1) о концепции разума у Декарта, но и (2) о нашей реакции на эту концепцию и (3) о наших (возможно) витгенштейнианских предположениях, которыми мы руководствуемся в своей реакции. К этим моментам вполне можно подойти с позиций того, что мы часто называем стандартным прочтением, а затем увеличить масштаб критических точек соприкосновения в данных текстах. В предыдущих разделах я попытался предложить наброски таких стандартных прочтений Декарта и Витгенштейна, не вдаваясь в текстуальное обсуждение. Но и в таком виде эти моменты могут показаться достаточно статичными, даже если предоставить больше текстуальных обсуждений. Однако, как мне кажется, эти шаги следует рассматривать лишь как отправные точки. В дополнение к этим шагам возникает вопрос о том, что мы можем узнать из таких диалогических столкновений о (4) концепции разума Декарта и о (5) наших витгенштейнианских предположениях. В конце концов, так называемые стандартные прочтения являются хорошей отправной точкой, но они не должны заслонять того факта, что большая часть нашей истории (и наших негласных предположений) осталась неизвестной и ее еще предстоит сделать явной.

В свете этих более общих замечаний я хотел бы высказать несколько кратких предложений по пунктам (4) и (5). Прежде всего, я хотел бы обобщить два вывода, которые следуют из синтетического подхода к прочтению Декарта и Витгенштейна.

– Как многие до и после него, Декарт писал для будущих поколений. Как общеизвестно, Декарт очень хотел, чтобы его знаменитые “Медитации” были опубликованы с возражениями и ответами.¹⁴Обращение Витгенштейна к этому тексту можно рассматривать как еще одно возможное возражение против картезианской концепции разума. Даже если не соглашаться с подходом Витгенштейна к картезианской традиции, нет никаких принципиальных причин исключать работы Витгенштейна или вообще кого бы то ни было из списка легитимных ответов Декарту. Соответственно, обвинение в анахронизме неверно истолковывает даже дух, в котором были опубликованы “Медитации“.

– Противопоставив Декарта Витгенштейну, мы можем узнать кое-что и о нашем витгенштейнианском наследии, которое до сих пор определяет современные тенденции анти-индивидуализма. Однако такое анти-индивидуалистическое понимание философии Декарта связано не с текстами Декарта, а, вероятно, главным образом с хрестоматийными исследованиями 19-го и начала 20-го века. Возможно, не Декарт, а Витгенштейн и другие авторы 20-го века одержимы идеей индивидуализма. Как мне кажется, такой способ прочтения Декарта в значительной степени обусловлен нашими установками. Это не отменяет такого прочтения, но, вероятно, можно показать, что оно в большей степени обусловлено упором на наши собственные заботы или опасения 20-го века, чем на тех, которые лежат в основе рассуждений Декарта.¹⁵

Из этих соображений историки философии часто стремятся “исправить протокол”, выставляя то или иное прочтение анахроничным. Как я уже отмечал, гораздо интереснее было бы взглянуть на анахронические предположения как на вложения в диалог. Поэтому я хотел бы предложить, что так мы можем узнать что-то новое о наших собственных интерпретационных предположениях. Если мы не будем сводить наши интересы к размышлениям о том, какое прочтение менее анахронично, мы сможем открыто обозначить различные тексты или аспекты, которые определяют наше понимание. Вместо того чтобы спрашивать, чье прочтение правильнее, мы можем спросить, как Декарт мог или, скорее всего, ответил бы на обвинения Витгенштейна. Важно отметить, что мы не должны принимать любое стандартное прочтение как данность. Более того, мы даже не должны считать, что нам уже слишком хорошо известна позиция Декарта. Простое утверждение, что концепция разума Декарта является или не является индивидуалистической лишает нас возможности вообразить, что мог бы сказать Декарт, столкнувшись с обвинением в индивидуализме.

Что же мог ответить Декарт? Хотя здесь не место для исчерпывающего обсуждения, можно высказать несколько предположений. Декарт мог бы сказать, что его концепция разума действительно имеет социальное измерение. Хотя об этом уже говорилось ранее,¹⁶ до сих пор часто игнорируется тот факт, что Декарт не исходит из индивидуалистического понимания разума. Скорее можно полагать, что его концепция разума является социальной в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что он начинает “Медитации” с сомнения во всех предрассудках, с которыми нас воспитывают. Если Декарт считает, что нам необходимо освободиться от популярных верований, то его предположение должно состоять в том, что нормальное состояние нашего разума состоит в том, что он заселен чужими верованиями, будь то в результате нашего воспитания или какого-то более целенаправленного образования. Однако существует и второе социальное измерение, которое не сразу бросается в глаза. Как известно, Декарт мыслит человеческий разум всегда в связи с разумом Бога. Как и во многих средневековых концепциях, разум в понимании эпохи раннего Нового времени является социальным в том смысле, что он рассматривается в связи с Богом. Более того, именно отношение к Богу определяет истинность и ложность наших идей. Согласно пониманию Декарта, Бог дает истинность нашим идеям, и именно отклонение от божественной воли и стандартов является нашим заблуждением.¹⁷ В каком смысле это является социальным представлением о разуме? Декарт утверждает, что ошибка возникает не из-за неправильного представления о предмете как таковом. Скорее, я могу ошибаться потому, что моя воля простирается дальше, чем мой интеллект. Поэтому моя воля может распространяться на неизвестное, отклоняясь от истинного и хорошего. И таким образом, можно сказать, что я ошибаюсь и грешу. Объединяя ошибку и грех, Декарт апеллирует к давней традиции, согласно которой ошибка относится к уровню произвольных суждений и действий. Соответственно, не существует резкого различия между моральными и эпистемическими ошибками. Я могу ошибаться в действиях или ошибаться в мыслях. Источник моей ошибки, таким образом, не в том, что я неправильно представляю объекты, а в том, что я отклоняюсь от пути, предписанного Богом. Именно таким образом могут ошибаться даже совершенные когнитивные агенты, такие как падшие ангелы и демоны. Итак, в первом приближении наш разум можно считать социальным в том смысле, что истинность наших представлений—это не просто свойство, обусловленное связью между разумом, формирующим представление, и объектом, а скорее, требующее связи с авторитетным существом – Богом. Возможно, что именно отношение нашего разума к другому разуму—разуму Бога—дает истину. Таким образом, решающим является отношение между разумами, а не между разумом и объектом. Однако в рассуждениях Декарта об ошибках есть и интригующая точка соприкосновения с Витгенштейном, которая может стать явной только тогда, когда мы анахронически прочтем Декарта, имея в виду позднего Витгенштейна. 

Итак, я предлагаю следующее: концепция разума Декарта не только является социальной в том смысле, который был описан выше. Скорее, предположения Витгенштейна о социальном разуме можно рассматривать как вдохновленные традицией, объединяющей как Декарта, так и Витгенштейна в понимании ошибки. Вероятно, оба они придерживаются волюнтаристского понимания ошибки. Разрешите объяснить.

Начнем с того, что предложим параллельный вариант формулировки понятия ошибки у Декарта и Виттгенштейна: Согласно Декарту, ошибка коренится в отклонении от божественных норм. По Витгенштейну, ошибка коренится в отклонении от социальных норм.¹⁸

Для рассматриваемого вопроса важно то, что Бог представляется нам как некий стандарт, которому мы можем соответствовать или от которого можем отклоняться при репрезентации объектов. Таким образом, ошибка объясняется через отклонение от божественного стандарта, а не через репрезентативную модель. Конечно, можно возразить, что божественные стандарты далеки от социальных стандартов и лингвистических правил. Но Витгенштейна могли вдохновить следующие три момента: определение ментальных актов как одного из видов действия, объяснение ошибки и правильности через нерепрезентативный стандарт и неиндивидуалистический подход к стандарту, поскольку именно отношение людей к Богу налагает на нас нормы. В этом смысле ошибка не может быть приписана отдельному индивиду, неверно представляющему объект; она должна быть связана с разумом, который соотносится с нормами, установленными Богом.

Если принять это историческое сравнение хотя бы в качестве предположения, то можно сказать, что божественные нормы играют у Декарта теоретическую роль, аналогичную социальной практике у Витгенштейна. Чтобы увидеть это, полезно вернуться к различию между теологическими интеллектуалами и волюнтаристами. Теологические интеллектуалисты исходят из того, что божественные нормы могут быть обоснованы ссылкой на более фундаментальную норму, например, Бог желает добра, потому что оно хорошо. Теологические волюнтаристы, напротив, полагают, что нечто является хорошим именно потому, что Бог желает этого, а не потому, что существует некий дополнительный стандарт добра. Витгенштейн, по-видимому, следует этой волюнтаристской идее, говоря следующее: “Следование правилу сходно с подчинением приказу.” (ФИ 206)

Как же Витгенштейн видит это традиционное теологическое различие? Учитывая его многочисленные рассуждения о воле даже в ранних работах, становится ясно, что его творчество было пронизано подобными соображениями. Наиболее ярким является его замечание о волевом унтаризме, приведенное в “Заметках о беседах с Витгенштейном” Вайсмана (1956): “Я думаю, что первая концепция является более глубокой: Добро—это то, что определяет Бог. Ибо это отрезает путь к любому и всякому объяснению “почему” это хорошо…”. Здесь Витгенштейн явно встает на сторону волюнтаристов.¹⁹ Действительно, представление о том, что следование правилам—это послушание, можно рассматривать в полном соответствии с утверждением о том, что ошибка состоит в нарушении общей практики, так же как и волюнтаристская традиция, которой следует Декарт считает, что заблуждение—это отклонение от божественных норм. Если эти утверждения направлены в плодотворное русло, то они могут открыть путь к переосмыслению мысли Витгенштейна в контексте долгой традиции волюнтаризма. Возможно, они преуменьшат претензии Витгенштейна на оригинальность, но в то же время сделают более доступными и его работу, и традицию волюнтаризма.

Этим я хотел бы предложить, что диалогическое прочтение открывает необычные, но полезные способы взглянуть на Декарта в диалоге с витгенштейнианскими постулатами. Оно необычно тем, что высвечивает Декарта как сторонника более социального взгляда на разум, а семантику Витгенштейна – как связанную с теологической традицией волюнтаризма. Она поучительна тем, что открывает новые возможности взглянуть на этих авторов, а также на наши собственные интуиции, которые могут быть связаны с идеями волюнтаризма сильнее, чем кажется на первый взгляд. Если акцентировать внимание на вопросе истинности и ложности у Декарта и Витгенштейна, то можно увидеть, что они оба одобряют понимание ошибки как поведенческого отклонения. А это, конечно, крайне важно для концепций разума и понятия ошибки, которые до сих пор лежат в основе наших подходов в философии разума и семантике.

Вероятно, существует, по крайней мере, два различных способа понимания ошибки. Один способ—это модель искажения: если вы смотрите на джин и думаете, что это вода, то вы неверно представляете факты. Другой способ – это модель отклонения от установленных стандартов: если вы смотрите на джин и думаете, что это вода, то ваш разум не может вести себя в соответствии с созданными нормами. То, что может показаться просто пересказом, на самом деле является другой моделью: первая – моделью репрезентации, вторая – моделью действия или поведения. Если принять это различие, то становится ясно, что понимание разума у Витгенштейна опирается на модель, которая старше той модели, на которую опирался Декарт. Возможно, его вдохновило чтение Августина, Декарта, Спинозы или Шопенгауэра, которые используют эту модель в разных обличьях.

Привлекательность этой модели очевидна: рассмотрение ментальных актов как формы девиантного или конформистского поведения позволяет отнести эпистемические ошибки к той же категории, что и моральные. Когда я начал рассматривать авторов в соответствии с этой моделью, я сначала подумал, что просто слишком анахроничен, но затем, перечитав записные книжки Витгенштейна, я понял, что он использует эти идеи открыто. При трактовке девиантного поведения как ошибки эта концепция разума, видимо, идет очень далеко и лежит в основе не только Витгенштейна, но и, например, современных представлений о воплощении и телеологических концепций о ментальном содержании.

VI. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Я надеюсь, что стало понятно, что историческая и рациональная реконструкции—это скорее акценты в диалоге, чем конкурирующие подходы. Как мне представляется, синтетический подход может дать новое понимание основ, имеющих важное значение, но оставшихся незамеченными в современных концепциях разума. Наши нынешние идеи не лучше старых, они просто формируются в новых условиях. Но вернемся к методологической точке зрения: открытое противопоставление философских и исторических подходов приводит к новым открытиям, которые могут помочь в понимании концепций; оно уравновешивает те предубеждения, которых придерживается каждая дисциплина в отдельности. Сформулируем это еще раз в терминах нашей географической аналогии: cогласно синтетическому подходу, концептуальный географ имеет обе исторические карты—17-ого и 20-го вв. Теперь и философ, и историк могут возразить, что синтетический подход не различает должным образом эти две карты, а смешивает прошлое и настоящее. На это я отвечу, что разграничение карт—это всего лишь эвристическая точка отсчета, которая начинается с более или менее канонических прочтений. Но мы должны видеть одну карту сквозь другую, и наоборот. Тогда историк философии и философ могут начать учиться друг у друга. Что дает такой обмен мнениями? Пожалуй, только рассматривая разные концептуальные карты, в которых проступают разные детали, можно оценить богатство концептуального ландшафта. И именно здесь мы нужны друг другу. Для синтетических подходов очень важно не путать концептуальные карты и картографируемый ландшафт. Мы должны понимать, что мы всегда являемся лишь частью этого огромного ландшафта, мы перемещаемся по нему и занимаем разные места в старых и новых слоях карт. Учитывая все разговоры о необходимости “новых идей” для решения стоящих перед нами задач, позвольте мне в заключение заметить, что не всегда нужны новые идеи; иногда нам просто нужны люди, которые понимают идеи.

ССЫЛКИ

Adamson, Peter 2016. All 20 Rules for History of Philosophy. URL https://historyofphilosophy.net/all-20-rules-history-philosophy. Accessed: 27 February 2022.

Ariew, Roger 2015. Objections and Replies. In Lawrence Nolan (ed.) The Cambridge Descartes Lexicon. Cambridge, Cambridge university Press.

Avramides, Anita 2000. Other Minds. London – New York, Routledge.

Bloor, David 2002. Wittgenstein, Rules and Institutions. London, Routledge.

Burge, Tyler 2007. Foundations of Mind. Oxford, Oxford University Press.

Calvo, Paco – Fred Keijzer 2009. Cognition in Plants. In František Baluška (ed.) Plant Environment Interactions: Signaling and Communication in Plants. Berlin, Springer. 247–266.

Corneanu, Sorana 2011. Regimens of Mind. Chicago, university of Chicago Press. 

Francks, Richard 2008. Descartes’ Meditations: A Reader’s Guide. London, Continuum. Franklin, Stanley 1995. Artificial Minds. Cambridge/MA, MIT Press. 

Kemp, Gary 2012. Quine versus Davidson. Truth, Reference, and Meaning. Oxford, Oxford University Press. 

Klein, Julie 2013. Philosophizing Historically/Historicizing Philosophy. In Mogens Lærke – Justin E. H. Smith – Eric Schliesser (eds.) Philosophy and Its History: Aims and Methods in the Study of Early Modern Philosophy. Oxford, Oxford University Press. 

1Это переработанная версия моей инаугурационной лекции в Гронингенском университете в 2017 году. Я благодарен Оливеру Тоту за его проницательные комментарии к последнему варианту. – См. об отношении между философским или апроприационистским подходом как противопоставлению историческому или контекстуалистскому подходу в Laerke, Schliesser и Smith 2013.

2См. Мерсер 2019, а также Вайнберг 2019, где представлены оригинальные ответы Чарли Хунемана, Эрика Шлиссера и мои.

3Ad hoc, я принимаю понятие как более базовую единицу, связанную со словами, выражающими его. Я часто использую “понятие” и “концепция” как взаимозаменяемые с “идеей”. В некоторых контекстах под “идеями” я подразумеваю концепции как фигурирующие в конкретных утверждениях, то есть несколько более крупные единицы, такие как набор убеждений, выраженных (наборами) предложений. Таким образом, можно провести различие между “концепцией разума” и “витгенштейновской идеей (или концепцией) разума”. Хотя я не придерживаюсь здесь технического понимания понятия “идея”, я нахожу многое из того, что я думаю, созвучным и, более того, выраженным гораздо лучше, чем я мог это сделать в Келоз (Queloz 2021. гл. 1). В отличие от этого, “идеологии” являются более всепроникающий единицами, включающими в себя целые системы идей, убеждений и установок. Самое главное, что я не воспринимаю слово “идеология” как в любом случае уничижительное, поскольку не считаю, что существует неидеологическое состояние мышления или дискуссии. В острой необходимости я бы согласовал свое понимание идеологий с пониманием сформулированным у Смита (Smith 2021. 158-177).

4См. о разуме животных Millikan 2004, о познании растений Calvo и Keijzer 2009, а также об искусственном разуме Franklin 1995.

5Обвинение в анахронизме встречается очень часто, но крайне редко обсуждается подробно. См. критическое обсуждение в Rorty 1984 и Adamson 2016.

6Здесь я в основном опираюсь на то, что Шлиссер называет “философским пророчеством” (Schliesser 2013).

7В этом отношении я вслед за Дэвидсоном утверждаю, что смысл устанавливается в силу того, что мы считаем истинным, а не наоборот. См. о семантике Дэвидсона (Kemp 2012. 65-86).

8Подобная карикатура на возражения против концепции разума Нового времени наиболее ярко развита у Райла. См. обсуждение Lenz 2022. 1-29.

9Так называемый дуализм Декарта стандартно используется и преподается как противопоставление современным представлениям о разуме. Таким образом, искажается целый ряд важных принципов. См. например, Francks 2008. 9-74.

10Подобное предположение опирается на широко оспариваемую идею о том, что более поздние по времени этапы совпадают с прогрессом в этой дисциплине. См., например, Lenz 2019, где обсуждается недавняя книга Скотта Соамса.

11См. об интертекстуальности Margolis 1995. гл. 5.

12Я заимствую эту подходящую фразу у Клейна 2013 с. 156.

13В этом отношении я не согласен с Мерсером 2019, который, вместо того чтобы сформулировать цели исторического исследования, предлагает руководствоваться в исторических исследованиях ограничивающим принципом “сделать все правильно”.

14См. Ariew 2015.

15См. более подробную дискуссию у Lenz 2022, гл. 1, и Avradimec 2000.

16См. Burge 2007 сс. 420-439.

17См. поучительную дискуссию в Corneanu 2011. 84-90.

18Последующее обсуждение волюнтаризма Витгенштейна во многом основано на Lenz 2017.

19См. Bloor 2002 сс. 126-133, где также обсуждается волюнтаризм Витгенштейна.

Автор: Мартин Ленц, Университет Гронинген, Нидерланды

Перевод: Мария Весте, Университет Линкопинг, Швеция

Здесь видно, что строго проведенный солиспизм совпадает с чистым реализмом. “Я” солипсизма сжимается до непротяжённной точки, остается же соотнесенная с ним реальность.

Виттенгенштейн TLP 5.64 (процитировано по переводу Козловой М., 1994)

Когда в последний раз ты чувствовал, что тебя действительно и полностью понимают? Если этот вопрос имеет смысл, значит, такие моменты бывают. Я бы сказал, что такое случается, но очень редко. Если все движется в хорошем направлении, то в вашем разговоре есть совпадение или некая cхожесть и близость, или плодотворное сцепление. Но чаще всего я все же чувствую, что меня неправильно поняли, или мне кажется, что я неправильно понял других. – Исходя из таких сомнений, ты мог бы довести эту точку зрения до крайности и утверждать, что только ты сам себя понимаешь или, что еще более экстремально, что нет ничего внешнего по отношению к твоему собственному разуму. Но я должен признаться, что нахожу эти крайние формы солипсизма, часто обсуждаемые в философии, довольно скучными. Они крайне неправдоподобны и не отражают, как мне кажется, важнейшую идею солипсизма. Я нахожу важнейшей идею о том, что каждый из нас фундаментально одинок. Однако важно понять, в каком смысле мы одиноки. Как мне кажется, я не одинок в том смысле, что только я знаю себя или только мой разум существует. Скорее, я одинок в той мере, в какой я отличаюсь от других. Одиночество, таким образом, не просто чувство, но и факт того, как мы существуем.* Далее я хотел бы предложить причины для принятия этой точки зрения и то, как ее принятие может сделать нас более социальными.

Не всё то золото, что блестит. Этот афоризм можно перевернуть в случае   солипсизма –  В философии 20-го века солипсизм часто имел дурную славу. Солипсизм был и остается в основном трактовкой, что субъективный опыт является основополагающим. То есть вы можете думать, что можете быть уверены только в том, что происходит в вашем собственном разуме. Если вы придерживаетесь такой точки зрения, люди будут высмеивать вас как самосамоподрывающую позицию, потому что субъективные состояния не дают никаких критериев для различения между тем, что кажется, и тем, что правильно. Отвергая субъективный опыт как основу для знаний или теорий значения, многие люди, похоже, считали его вообще плохой идеей. Это привело к изгнанию опыта из многих областей философии. Да, строить знание или значение на субъективном опыте кажется ошибочным. Но это не мешает опыту играть важную роль в нашей (духовной) жизни. Позвольте мне проиллюстрировать этот вопрос немного подробнее, чтобы показать, в чем я вижу проблему. Возьмем слово “вокзал”. Для (общего) значения этого слова не имеет значения, какие у вас личные ассоциации. Вы можете думать о паровозах или находить звучание этого слова немного резким, но, вероятно, ничто из этого не имеет значения для понимания значения этого слова. И действительно, было бы чересчур, если бы мои ассоциации с паровозами были необходимой составляющей для владения  этим понятием  или использования его в общении. Это все равно, что сказать: Если мы хотим использовать слово “вокзал” для обозначения места встречи, неважно, пойдешь ли ты на станцию пешком через деревню или свернешь на тропинку через поле. И да, для смысла или успеха нашего использования слова не имеет значения, срежешь ли ты путь через поле.  Да, но подожди! Хотя это не имеет значения для понимания употребления слова, это имеет значение для понимания твоего собеседника. Думать о паровозах – это совсем другое, чем не думать о них. Пересечение поля отличается от прогулки по деревне. Это явный способ, в котором опыт собеседников имеет значение. Почему? Ну, потому что он отличается. Как говорящие, мы имеем общее понимание слова “вокзал”; как собеседники мы имеем разный опыт и ассоциации, которые мы связываем с этим словом. Как мне кажется, вполне можно сказать, что опыт не играет роли в (общем) значении. Но проблематично отрицать, что разница в опыте имеет значение.

Типичное возражение на этот счет состоит в том, что частный или субъективный опыт не может быть конституирующим для смысла. Но это не так уж далеко заходит. Как собеседники, мы заинтересованы в понимании не только языка, который кто-то использует, но и собеседника, который его использует. Это нелегкая задача. Ведь понимание языка коренится в постижении одинаковости в различных контекстах, в то время как понимание собеседника коренится в признании различий (в использовании одних и тех же слов). Речь идет не об эмпатической интимности или о том, что наш опыт должен составлять смысл (это не так). Речь идет о том, как различия могут проявляться в практическом взаимодействии. Возвращаясь к предыдущему примеру “Пойдем на вокзал” может означать совершенно разные вещи, если один из вас хочет идти вместе, но оказывается, что у вас на уме разные маршруты. Поэтому понимание собеседника предполагает не только разбор предложения, но и признание различий в ассоциациях. Это требует признания того, что мы связываем разный опыт или ожидания с этим речевым актом. Поэтому, хотя у нас есть общее понимание языка, нам часто не хватает согласия в ассоциациях. Именно это отсутствие согласия может сделать меня сильно отличающимся от других. Соответственно, в моем понимании солипсизма важно не то, что у нас нет общего языка (он есть), а то, что мы одиноки (в какой-то степени) со своими ассоциациями и опытом.

Возможно, эти различия имеют большое значение для понимания или непонимания других людей. Позвольте мне привести пример: С тех пор как я начал вести блог, я вижу, как часто люди выбирают одну-две идеи и убегают. Социальные сети позволяют легко проверить это утверждение. Выразите свое мнение и попробуйте предсказать, согласятся ли с вами хотя бы несколько человек. Некоторые из моих прогнозов действительно провалились. Но даже если прогнозы сбываются, в общении часто не хватает определенной глубины понимания. Почему так происходит? Распространенный ответ (особенно среди философов с аналитическим уклоном) заключается в том, что нашему общению не хватает ясности. Если бы это было так, нам следовало бы улучшить наши навыки общения. Но если я прав, то это не поможет. Что могло бы помочь, так это признание различий в опыте. Соответственно, мой вид солипсизма не говорит: Только я себя знаю. Или: только мой разум существует. Скорее, он говорит: я отличаюсь (от других).

Этот “дифференциальный солипсизм” явно связан с перспективизмом и даже с теорией точки зрения. Однако, возникая из признания одиночества, он имеет определенно экзистенциальное измерение. Если немного порассуждать, то я бы даже сказал, что тенденция избегать солипсизма может корениться в желании уйти от одиночества, отрицая его. Одно дело – признать одиночество (укорененное в различии); другое дело – принять одиночество в нашей (духовной) жизни. Давайте рассмотрим подробнее, как эти аспекты проявляются.

Даже если философы считают, что опыт не имеет значения для основ знания и смысла, он играет важную роль во многих наших взаимодействиях.** Мы оба можем утверждать, что нам нравится джаз, но если мы пойдем на концерт, то можем разочароваться, когда выяснится, что он нравится нам по совершенно разным причинам. Так, вам могут нравиться импровизации, в то время как меня этот аспект не очень волнует, но мне нравится типичное звучание джазового коллектива. Если на концерте будет представлен один, но не другой аспект, наши разногласия приведут к разногласиям.  Точно так же мы можем не согласиться по поводу нашего пути на вокзал, по поводу способов принятия пищи и т.д. Теперь, как я понимаю, одиночество или разногласия, которые мы испытываем в такие моменты, раздражает не из-за самих разногласий. Что делает такие моменты болезненными, так это моменты, когда мы терпим и преодолеваем эти различия, не признавая их.

Если я прав, то я не чувствую себя непонятым из-за того, что вас не волнует звук джазового коллектива. Я чувствую себя непонятым, потому что разница остается непризнанной. Такая ситуация обычно может вылиться в глупый спор о том, “что действительно важно”: звук или импровизация. Но это просто глупо: для нашего взаимопонимания важна разница, а не одна из двух точек зрения. В двух словах: Истинное понимание заключается не в согласии, а в детальном признании разногласий***.

Но почему, спросишь ты, это должно быть правильно? Почему фокус внимания на различиях в ассоциациях или опыте должен действительно изменить ситуацию? Причину можно найти в утверждении Витгенштейна о том, что солипсизм в конечном счете совпадает с реализмом. Каким образом? Ну, признание различных точек зрения, надеюсь, должно положить конец борьбе по вопросу о том, какая из точек зрения более легитимна. Можем ли мы решить вопрос о правильном пути на вокзал? Или о наиболее значимом аспекте джазового концерта? Нет. Что мы можем сделать, так это сформулировать все точки зрения, признавая реальность, которую каждая точка зрения выдвигает на первый план. (Если хочешь, можешь представить, как все люди в мире излагают свой различный опыт, тем самым выявляя “все, что есть на самом деле”).

Написав это, я вспоминаю замечание, сделанное  Эвелиной  Митевой  в разговоре о писательстве: Чем более личным является описание событий, тем более универсальным оно может оказаться. Хотя это звучит парадоксально, реализм дифференциального солипсизма позволяет понять, почему это так. Четкая формулировка уникального опыта не препятствует пониманию. Совсем наоборот: Оно позволяет локализовать его в оппозиции к другим переживаниям одного и того же явления. Во всех этих случаях мы можем испытывать одиночество через различие, но мы не будем чувствовать себя одинокими из-за того, что мы невидимы.

_______________________________________

* Конечно, отсылка к  «Solitude standing» также является данью прекрасной композиции Сюзанны Веги:

** В этом смысле степень доверия в коммуникации может быть отражает степень близости между собеседниками.

*** И снова мне вспоминается обсуждение Эриком Шлиссером поста Лиама Брайтса о субъективизме, который попал в самую точку: “Пост Лиама (который повторяет самые прекрасные части программы Карнапа с удивительно гуссерлевской/левиназианской чувствительностью) открывает дверь к гораздо более гуманистическому пониманию философии. Сам смысл этого действия  будет заключаться в том, чтобы способствовать взаимопониманию. С точки зрения философского аналитика смысл анализа или концептуальной инженерии, таким образом, заключается не в том, чтобы получить правильные концепции (или разработать их для улучшающих и осуществимых политических программ), а в том, чтобы найти способы понять или войти в жизненный мир своего собеседника”.

Автор: Мартин Ленц, Университет Гронинген, Нидерланды

Перевод: Мария Весте, Университет Линкопинг, Швеция

Хотя чтение необходимо изучать и практиковать  само по себе, без связи с другими явлениями (см. первую часть этой серии), оно также помогает в практике письма. Чем больше вы читаете, тем лучше вы пишете. Но что же следует читать, особенно если речь идет об академическом письме? Один из способов ответить на этот вопрос – оглянуться назад и оценить, какие произведения уже помогли вам преодолеть трудности в процессе письма. Ниже я хотел бы перечислить и очень кратко прокомментировать некоторые работы, которые очень помогли мне в решении проблем письма. Пожалуйста, имейте в виду, что этот список не является списком “лучшее из лучших”, а возник в результате моего образования и становления как философа и как писателя. Именно поэтому я не включаю в него работы моих сегодняшних коллег. В какой-то момент я понял, что некоторые авторы особенно меня вдохновляют. Это вдохновение вoзникало в разных жанрах, например при создании длинных монографий, журнальных статей, комментариев или при написании блога, а так же в решении конкретных писательских проблем. То же самое будет верно и для вас, но авторы, которые помогут вам, будут другими. Тем не менее, стоит выяснить каким образом именно их работы могут вдохновить вас. Как бы то ни было, начнем:

Диалогический стиль рассуждений. – Есть две взаимодополняющие проблемы, которые я вижу в своих собственных работах: я не могу честно утверждать то, что не соответствует действительности. И я не могу написать сразу все, что должно быть сказано. Иногда не сказать все сразу – значит написать неправду. (Подробнее об этом в этом видео.) Чтение работ Доминика Перлера, особенно его “Теории интенциональности в Средневековье” (нем. Theorien der Intentionalität im Mittelalter), научило меня, как элегантно решить эту проблему. Вы излагаете свою позицию, затем ставите ее под сомнение, затем даете уточненную версию и повторяете. Этот диалогический подход решает подобные вопросы наиболее красиво. Работы Мартина Куша, особенно его “Знание по соглашению”(Knowledge by Agreement), демонстрируют аналогичные преимущества в обхождении со сложными теориями. Куш управляет сложными теориями, без их упрощений. Тот, кому удается довести этот стиль до совершенства, – Майкл Делла Рокка. Посмотрите его введение к  книге “Спиноза“. Это пример того, что даже введение может быть уникальным с философской точки зрения.

Правильно приводить примеры. – Примеры выполняют важную функцию, не в последнюю очередь в аналитической традиции. Работа  Рут Милликан  выделяется для меня своим в высшей степени системным подходом к проблемам, которые чаще всего рассматриваются фрагментарно. В этом она схожа с трудами Лейбница. проблемам работа Рут Милликан выделяется как систематическая, немного похожая на труды Лейбница. Но то, что я вынес из ее творчества как писатель, так это ее построение примеров и работа с ними. Особенно в “Разновидностях значения” (англ. Varieties of Meaning), ее примеры и то, как она их объясняет, помогли мне понять метафизику, эпистемологию и различные применения телеосемантики. То же самое можно сказать и о работе Дональда Дэвидсона, особенно о его работе “Рациональные животные”(англ. Rational Animals). И, конечно же, о всём Витгенштейне. В истории философии создание примеров не менее важно теоретизирования. Посмотрите работы Сьюзен Джеймс, особенно ее “Спиноза о том, как научиться жить вместе”(англ. Spinoza on Learning to Live Together).

Определять соотношения дискуссий и мыслей. – Будучи историком философии, вы часто будете пытаться установить и объяснить, как идеи и позиции соотносятся друг с другом. В то время как многие популяризаторские работы сводят такие отношения к простым противопоставлениям или соответствиям, на самом деле это тяжелая работа – улавливать сходство внутри противопоставлений и придавать смысл мыслям без их упрощения и повторения. Как с пользой соотнести мыслителей или их идеи друг с другом, не отказываясь от нюансов? Как подобрать для этого слова? Работы Аник Уолдоу являются для меня важным источником информации для переосмысления того, как я фиксирую такие соотношения, и не в последнюю очередь ее первая книга “Дэвид Юм и проблема других сознаний” (англ. David Hume and the Problem of Other Minds). Аналогичные достоинства у работ Дженнифер Эшворт, посмотрите ее “Могу ли я говорить яснее, чем понимаю?” (англ. Can I speak more clearly than I understand?), и у работ Джона Маренбона, посмотрите его “Абеляр в четырех измерениях” (англ. Abelard in Four Dimensions).

Написание комментариев. – Комментарии к (основным) текстам хорошо известны как в средневековой традиции, так и в контексте современных критических изданий текстов. Всем пошло бы на пользу, если бы мы снова учили студентов писать комментарии. По сравнению с ныне повсеместно распространенными рефератами, комментарии ориентируются на сами тексты. Однако это не значит, что в комментарии нельзя “думать самостоятельно”. Как это искусство сочетается с оригинальным философским мышлением, можно увидеть, например, в работе Роберта Паснау “Фома Аквинский о природе человека” (англ. Thomas Aquinas on Human Nature). Нечто подобное можно сказать и о книге Курта Флаша “Что есть время? ” (нем. Was ist Zeit?) Иногда этот подход настолько глубоко залегает в основе исследования, что оно само не опознаваемо как комментарий. Этому можно научиться, читая Урсулу Ренц, посмотрите ее “Объяснимость опыта” (англ. The Explainability of Experience). То, что таким образом можно составить карту целых философских дебатов и событий, можно увидеть в книге Кэтрин Тахау “Видение и достоверность* в эпоху Оккама” (англ. Vision and Certitude in the Age of Ockham). То же самое можно сказать и о книге Пола Спейда “Мысли, слова и вещи” (англ. Thoughts, Words, and Things), которая была написана как учебный материал, но помогла так же многим исследователям в их работе.

Исследования по терминологии. – Возможно, дело во мне, но я нахожу мало исследований по терминологии в наши дни. Изучение терминологии и того, как она меняется в рамках дебатов и в течении времени, очень важно для понимания философии. Это также отличный способ организовать своё  письмо. Помимо знаменитого флагманского проекта “Исторический словарь по философии” (нем. Historisches Wörterbuch der Philosophie), существует ряд замечательных исследований, основанных на изучении терминологии. Среди моих личных фаворитов – “Теории пропозиции” (англ. Theories of the Proposition) Габриэля Нухельманса и “След знака ” (нем. Spur des Zeichens) Стефана Майер-Озера.

Научные блоги. – Блоггинг не только повлиял на философский обмен мнениями, но и оказал огромное влияние на мою писательскую деятельность. Помимо постов в блогах, направленных, возможно, на быстрое общение, я также ищу блоги и посты, которые носят научный характер, поскольку используют эту, несколько более свободную, форму для научных размышлений. Среди тех, кто продолжает вдохновлять меня, – труды Агнес Каллард, Эрика Шлиссера, Джастина Э. Х. Смита и Эрика Швицгебеля. Думаю, вы знаете, как найти их.

Глядя на этот список, я осознал, как я люблю книги. В любом случае, можно было бы еще многое сказать о том, как именно те или иные отрывки, главы и фрагменты могут повлиять на вашу писательскую деятельность, этот текст лишь первая попытка проанализировать то, как мое чтение повлияло на мое письмо.

Упомянутые авторы: Dominik Perler, Martin Kusch, Michael Della Rocca, Ruth Millikan, Donald Davidson, Susan James, Anik Waldow, John Marenbon, Robert Pasnau, Kurt Flasch, Ursula Renz, Katherine Tachau, Paul Spade, Gabriel Nuchelmans, Stephan Meier-Oeser, Agnes Callard, Eric Schliesser, Justin E. H. Smith, Eric Schwitzgebel.

Четвертая часть этой серии о письме в философии здесь.

____________________

*certitude можно перевести как “несомненность”, а не как “достоверность” так, как это принято переводить в контексте русскоязычной традиции аналитической философии. Различия между этими переводами отметил Игорь Кауфман как разницу между бюрократическим называнием в первом случае и живым, более конкретным вторым вариантом.

Автор: Мартин Ленц, Университет Гронинген, Нидерланды

Перевод: Мария Весте, Университет Линкопинг, Швеция

Теперь, когда мы обсудили, как начать чтение, а также некоторые недобросовестные практики, которые могут оказаться на вашем пути, и некоторые эффекты чтения для письма, я наконец хочу перейти к сути дела, то есть к самому тексту. Глядя на горящие от нетерпения лица моих учеников, я думаю, что многие из них обычно хотят сделать все хорошо и высказать какие-нибудь очень умные  идеи по поводу текста. Я не был исключением, и будучи студентом, тоже так поступал. Тем не менее первое, что необходимо сделать, это установить приблизительное понимание текста. Но как это сделать? Давайте приступим к делу.

Принятие замешательства как базового состояния ума. – Читая философские тексты, я обычно предполагал, что мало что пойму. Замешательство было правилом; а понимание чего-либо было редким исключением. Самый впечатляющий опыт такого рода у меня был, когда я переводил свой первый текст из Уильяма Оккама – Quodlibeta. Название обещало, что речь пойдёт о проблеме универсалий, но я не понял ни слова из того, что перевел. В отличие от меня, мои студенты обычно хотят все понять, как все связано между собой. Поэтому они часто спрашивают именно об этом. Мне нравятся эти вопросы и стремление разглядеть систему, скрывающуюся за высказываниями. Но часто мне приходится признавать, что я не уверен, что это за система и существует ли она вообще. Я не хочу отговаривать от последовательного мышления. Однако систематическая последовательность – это прежде всего ожидания, характеризующие современного читателя. Нет никакой гарантии, что исторический текст будет соответствовать этим ожиданиям или соответствовать им так, как мы ожидаем. Снижение ожиданий систематичности – это то, что я подразумеваю под принятием путаницы по умолчанию, как данности или как базового состояния ума. Открывая книгу, мы часто просто не знаем, чего ожидать. Поэтому легче принять путаницу и искать островки, которые (как кажется) имеют смысл, чем начинать с желания получить все и рассматривать темные отрывки как отступления. Примите как данность, что вы поймете очень мало. Ваше желание добиться быстрых выводов вполне объяснимо, но тогда большую часть времени вы будете разочарованы.

О чем текст? Герменевтический круг. – Первый вопрос, на который вам нужно будет ответить, это: О чем текст? Предполагая, что на данном этапе вы мало что понимаете, вам придется угадать. На догадку обычно наталкивают островки понимания, то есть те детали, которые имеют смысл. Возможно, это название текста, хотя платоновские диалоги в этом отношении будут разочаровывать. Или это будет какая-то строчка в начале, со знакомыми словами и фразами. А может быть, просто ваш преподаватель задал текст как пример текста на определенную тему. Суть в том, что в этот момент вас зацепит какая-то деталь и вы сделаете вывод о теме в целом. Проекция понимания  фрагмента на тему в целом работает как гипотеза, которая будет подтверждена или опровергнута следующими деталями/фрагментами, на которые вы будете смотреть. В любом случае, движение от какой-то детали к общему предположению о теме в целом и обратно к дальнейшим деталям к теме в целом или к ее уточненному пониманию – это то, что называется герменевтическим кругом.

Рассмотрение деталей. – Как только вы решили, что текст посвящен определенной теме, вы начнете рассматривать детали как относящиеся к этой теме. Если жанр позволяет, вы должны попытаться увидеть, какой общий вывод производится в тексте. Как правило, вывод обозначается такими словами, как “таким образом” или “следовательно”. Но иногда он бывает более скрытым. В любом случае, как только вы решите, что текст предназначен для того, чтобы сделать такое утверждение, вы начнете рассматривать аргументы как (попытку) поддерживающие этого утверждение. Другими словами, ваше общее понимание определяет то, как вы видите детали. Если что-то не имеет смысла или не соответствует предполагаемой теме или выводу, вы должны либо выяснить, является ли это отклонением, например, связанным с особым использованием терминологии, либо вы должны уточнить свою гипотезу относительно утверждения или темы. Когда вы столкнетесь с подобным, постарайтесь проанализировать, что именно нарушило ваше понимание: речь идет о необычном термине или необычном использовании термина? Попробуйте поискать употребления таких терминов в Интернете! Дело в целом предложении? Или это связь между предложениями? Попробуйте проанализировать предложение или перефразировать его! Это целый раздел? Попробуйте выяснить функцию раздела или абзаца! Искренен ли автор? Есть множество вопросов, которые вы можете задать. Но чаще всего мне помогает просмотр смежных или схожих текстов. Есть ли в них такие же странности? – Прежде всего, помните, что понимание текста в целом – это исключение, а не правило.

Включение собственных шагов в разговор. – Многие люди считают, что чтение – это получение сообщения от автора, или, что еще хуже, получение информации. Это неправда. Когда вы читаете и начинаете думать или тихо ковылять по тексту, у вас будет (по крайней мере) два голоса. Вы услышите голос автора и свой собственный голос. Ваши молчаливые вопросы, ваше отчаяние или нетерпение, ваши пересказы, кивки и редкое несогласие присутствуют повсюду. Отнеситесь к этому серьезно! Чтение – это диалог. И ваше бормотание – это голос, который взаимодействует с текстом, оживляя его, это работает и в обратную сторону. Записывайте то, что вам кажется важным или странным в тексте. Но также записывайте, что вы думаете и чувствуете. Отрывок вызывает у вас чувство тревоги? Запишите это и попытайтесь понять, что именно вызывает у вас такое чувство. Вы постоянно киваете в знак согласия? Почему? Есть ли причины в тексте? Говорит ли он о ваших чувствах? Вы чувствуете себя потерянным? Запишите, в чем дело, и начните поиск. – Если вы должны обсудить прочитанное, но вам кажется, что это слишком сложно, начните с того, что обсудите свой собственный отзыв на текст. Ваш отзыв,ваши чувства – это ваш голос, который как и другие голоса, может вступить в диалог.

Автор: Мартин Ленц, Университет Гронингена, Нидерланды

Перевод: Мария Весте, Университет Линкопинг, Швеция

[Translator’s foreword: Translating this as well as the previous text by Martin Lenz is not only my attempt to translate philosophical texts (I have only translated fiction before), but also an attempt to translate into Russian at this difficult historical moment for Russian culture and Russian language (not “Russian” taken as the Russian Federation, identified with an imperialist, aggressive state, inwardly and outwardly). This text about reading and attention should appear in Russian because many people, fleeing from the Russian regime and the war it unleashed, have become close neighbours and because Russian remains the language of international communication and cannot be left to be devoured and slaughtered by the anti-human Russian officials and, finally, because the appearance of Russian translations offers hope to those who are left behind: the hope of engaging in dialogue. Reading texts on the Internet, on the small screen of a mobile phone, is also reading. Reading helps Ukrainian refugees not to lose touch with their homeland and find each other, it saves me during panic attacks, it helps Russian refugees to cope with feelings of guilt and with adapting to new conditions. But reading social media messages also requires the basics that Martin writes about: paying attention, analysing the structure and context of the text, and checking one’s own expectations seem to me to be universal techniques for thoughtful, dialogical reading.]

Предисловие переводчицы: Перевод этого так же как и предыдущего текста Мартина Ленца не только моя попытка перевода философского текста (раньше я переводила лишь художественные тексты), но и попытка перевода на русский в этот тяжелый для русской (отметьте, русской как противопоставление российской, отождествляемой с империалистическим, агрессивным внутрь и наружу государством) культуры и русского языка исторический момент. Этот текст о чтении и о внимании должен появиться по-русски, потому что много людей, в бегстве от российского режима и развязанной им войны, стали близкими соседями, и потому, что русский язык остается языком международного общения и нельзя оставить его на растерзание и умерщвление антигуманным российским чиновникам, и , в конце концов, потому что появление переводов на русский даёт надежду тем, кто остался. Надежду на участие в диалоге. чтение текстов в интернете, на маленьком  экране мобильного телефона тоже чтение. Украинским беженцам чтение помогает не потерять связь с родиной и найти друг друга, меня оно спасает  во время панических атак, русским беженцам помогает справляться с чувством вины и с адаптацией к новым условиям. Но и для чтения сообщений в социальных сетях, нужны те основы, о которых пишет Мартин: внимательность, анализ структуры и контекста сообщения, и проверка своих собственных ожиданий, кажутся мне универсальными приемами вдумчивого, диалогичного чтения.

Среди преподавателей распространено мнение, что студенты больше не умеют читать. Виновных часто находят быстро: почти во всем виноваты социальные сети и мобильные телефоны. Я не уверен в этом, но думаю, что было бы неплохо уделять больше внимания техникам чтения. Когда я был студентом, мне часто говорили, что нужно читать или даже точнее – читать внимательно. Однако никто не говорил мне о том, как это на самом деле делать – внимательно читать. Эта ситуация напомнила мне разговор с моим коллегой Андреа Санджакомо, который заметил, что нам часто говорят “сконцентрируйтесь”, но никто не говорит, как это делается на самом деле. Просто сидеть и смотреть на то, на чем вы должны сосредоточиться, вероятно, не является концентрацией. Этому нужно учиться и это необходимо культивировать. То же самое относится и к чтению. Спросите у философа или студента философского факультета, что они делают. “Я читаю большую часть времени”, – ответят они. Тогда спросите их, как они это делают. На этот вопрос я часто получаю лишь ответ: “Ну, я просто, ну, читаю”. Далее я расскажу немного больше об основах чтения. Философы не должны стесняться констатации или осмысления очевидного. Поэтому я уверен, что это чтение стоит вашего времени.

Устроиться поудобнее и приготовиться.  Это может показаться очевидным, но когда вы начинаете читать текст, скажем, первоисточник по философии или реферат, сначала нужно устроиться поудобнее. Выберите хорошее место, где вас ничто не будет мешать или отвлекать (слишком сильно), и достаньте свой текст. Опыт учит многих из нас, что чтение реальных печатных текстов, а не виртуальных компьютерных файлов дает лучшие результаты. Но вне зависимости от того, как вы собираетесь читать, убедитесь, что у вас есть чем подчеркивать или выделять слова и фразы, а так же то, где и чем  вести записи. Я настаиваю на этом, потому что вижу, что многие студенты приходят на занятия без текстов, не говоря уже о заметках. Хотя некоторые люди обладают удивительной памятью на прочитанное, смысл выделения фраз и ведения записей заключается не только в том, чтобы запомнить части текста. Выделяя слова или фразы, вы сможете увидеть связи, которые, возможно, в противном случае останутся для вас скрытыми. При чтении мы часто сосредотачиваемся на “смысле”, но важно также видеть некоторые материальные аспекты текста: слова и фразы, расположение абзацев и т. д. Это позволяет понять, как термины повторяются в следующем предложении или разделе, как фразы появляются или перефразируются другими словами, как одно предложение связано (или не связано) с предыдущим. (Как примеру того, что я имею ввиду, обратимся к Фреге, кто разработал свой формальный язык представления мысли, Begriffsschrift, для визуализации логических отношений, которые часто остаются незамеченными в обычных формах письма, несмотря на свою выпуклость). Более того, один из простых способов понять тему или стратегию текста – посмотреть, какие слова встречаются чаще всего. В конце концов, выделение фраз или ведение заметок вовлекает вас в диалог с текстом. Каким образом? Например, если вы подчеркиваете слова, вы можете подчеркнуть их, а потом вернуться и задаться вопросом, почему вы подчеркнули именно эти слова, а не другие. Вы замечаете и начинаете задавать вопросы о том, что вы обнаружили в тексте. Так что доставайте карандаш или включайте режим комментариев в вашем pdf! Ведь это также способ сделать текст вашим собственным. Вернувшись к тексту через пару лет, и увидев то, что вы выделили в свое время, вы увидите старую копию себя и улыбнётесь или обеспокоитесь о том, почему вам именно это казалось важным. И ещё, если вы забудете принести свой аннотированный текст на занятия, вы не сможете обратиться к этим, вами обнаруженным, материальным связям при обсуждении текста.

Что вы, собственно, читаете? – Теперь, когда вы все подготовили, пришло время посмотреть, что вы собираетесь читать. Разве это неочевидно? Автор и название текста указаны на обложке, не так ли? Так что не о чем волноваться. – Отнюдь! Если вы возьмете в руки знаменитую “Волю к власти” Ницше и подумаете, что это книга Ницше, вы сильно ошибетесь. Книга “Воля к власти” была собрана из записных книжек Ницше, приведена в порядок и приписана Ницше его сестрой Элизабет Фёрстер Ницше. Да, Ницше долго размышлял над этой идеей, но книга является подделкой. Вот почему очень важно ознакомиться не просто со старым, а с академическим (критическим) изданием, которое было тщательно исследовано на основе подлинных рукописей. (Здесь приводится краткое описание критических изданий древних текстов, но эти вопросы происхождения относятся ко всем текстам). Если вы не читаете по-немецки и поэтому не можете изучить оригинал, вы должны знать, что читаете перевод. Огромный труд переводчиков часто остается непризнанным, но его нужно видеть, и видеть таким, каким он часто является. Перевод – это не просто “тот же самый текст” на другом языке. Это новый текст, созданный на основе оригинальной версии. Чтобы почувствовать это, попробуйте перефразировать небольшой текст. Вскоре вы столкнетесь с неопределенностью и/или необходимостью выбора одного из возможных вариантов. Такой выбор бесшумно и незаметно появляется перед вами, когда вы читаете перевод, а переводов часто бывает больше одного. Могут существовать целые различные традиции переводов. В идеале вы сравниваете разные переводы и выбираете главные понятия из оригинала, чтобы посмотреть, как они воспроизведены в разных переводах. В любом случае, следует выбирать перевод, основанный на надежном критическом издании. – Вы можете подумать, что подобные вопросы относятся в основном к историческим текстам, но это было бы ошибкой: разумеется, труды по современной или новейшей философии также могут быть в различных версиях и переводах. Более того, вопрос о том, что вы на самом деле читаете, позволяет вам критически отстраниться от тенденции отождествлять текст с автором, который якобы его написал. И обратите внимание хотя бы на то, что даже правильно опознанные  авторы не всегда осознают, что они опубликовали под своим именем…

Почему вы читаете? – Опять же, этот вопрос кажется очевидным. Вы читаете, потому что вам так или иначе дали текст. Возможно, вы даже читаете для удовольствия. Но это не то, что я имею в виду. Задолго до того, как вы начнете читать, у вас появятся ожидания относительно того, с чем вы столкнетесь. Эти ожидания могут быть достаточно конкретными и подробными, если вы знаете об авторе или слышали о данном произведении. В любом случае, сейчас полезно сделать две вещи. (1) вы должны четко сформулировать для себя свои ожидания, чтобы заметить, когда текст отличается от ваших ожиданий. Это сразу говорит вам о том, как автор может отклоняться от того, что вы предполагали от них услышать, и о того, как вы думаете по этому поводу. Это интересно, потому что это настоящая встреча умов, противостояние ваших ожиданий и того, что говорит автор. Затем вы можете задаться вопросом, в чем причина такого различия. (2) В любом случае, вы должны четко определить для себя, что вы ищете. Вы просто изучаете высказывание автора? Отлично. Но, скорее всего, при чтении у вас будет (скрытый) вопрос на уме, например: Что автор говорит об X? Где X – это тема курса (связанная с ней идея), который вы изучаете. Чем яснее вы понимаете, что вы ищете, тем легче следить за соответствующими ключевыми словами, концептами или аргументами, а также отличать то, что важно для вас в данный момент, от отступлений или разделов, которые просто освещают другие вопросы. В идеале, при чтении вы отслеживаете свои ожидания и те аспекты текста и в тексте, которые вам неясны. Важно отметить, что (1) ваши ожидания и (2) то, что вы ищете, сами по себе не создают интерпретацию текста. Но они будут определять, часто негласно, то, что вы выделите в своей интерпретации или в своем понимании. Поэтому полезно прояснить эти вопросы. Однако не стоит слишком беспокоиться об этом в самом начале чтения. Чтение, особенно внимательное чтение, – это очень медленный процесс, не линейный, а включающий в себя многократные возвращения туда и обратно, попытки, неудачи и новые попытки.

автор: Мартин Ленц, заведующий кафедрой и профессор истории философии Гронингенского университета в Нидерландах.*

перевод: Мария Весте

Философские дискуссии, будь то в профессиональной среде или в баре, часто состоят из выявления ошибок в любом утверждении. Ответ начинается с фразы: «Все это очень хорошо, но…» Этот стиль, основанный  на противопоставлении и конфликте, часто прославляется как ведущий к истине. Устранение ложных предположений, казалось бы, приводит нас к истине. Хотя это довольно распространенная практика (даже я практикую ее прямо сейчас), я сомневаюсь, что это особенно хороший подход к философским дискуссиям. Отсутствие прогресса в такого рода состязаниях  на рынке идей в том разделении философского труда (в профессиональных условиях, таких как беседы, семинары и статьи), где критика (другой – чужой) идеи приносит больше дивидендов и меньший репутационный урон, чем выдвижение новой (собственной) идеи. Это систематически ставит в невыгодное положение сторонниц/сторонников (новых) идей.

Состязательная критика обычно обусловлена бинарным пониманием идей. Утверждения либо истинны, либо ложны; аргументы либо допустимы, либо недействительны. Если это понимание верно, то исключение ложных или недействительных утверждений, видимо, действительно оставляет нам истинные идеи. Если бы это было так, критика действительно была бы хорошим способом ответить стороннице/стороннику идеи. Но насколько хорошо это работает на практике? Философ Кэтрин Хандлби из Виндзорского университета в Онтарио проанализировала, как обучают студентов аргументации, то есть  построению  умозаключений, и пришла к выводу, что «исправление умозаключений» (argument repair), когда сторонницы/сторонники той или иной позиции пересматривают свои аргументы в ответ на критику, в значительной степени игнорируется. Вместо этого предпочтение отдается быстрым инструментам для оценки умозаключений путем наклеивания на них «ярлыков ошибочности» (fallacy labels). Это менее полезно, чем можно было бы подумать, потому что это просто негативная  критика.

Тем не менее, вы можете подумать, что если умозаключения или утверждения ошибочны, указание на слабые стороны в конечном итоге поможет. Как же тогда сторонницы/сторонники идей реагируют на критику? По моему собственному опыту, философы скорее просто защищают свою позицию, чем пытаются ее прояснить. Если утверждение подвергается нападкам, типичная реакция сторонницы/сторонника идеи состоит в том, чтобы ограничить охват, смягчить акценты или скорректировать перспективы. Идея сокращается еще до того, как на нее взглянут. Учитывая, что смелые заявления могут быть сопряжены с репутационными рисками, неудивительно, что люди заранее ограничивают ущерб и согласовывают свои заявления с тем, что они считают приемлемым. Как отметил Тим Крейн из Кембриджского университета в книге «Тон философa »( The Philosopher’s Tone) (2018), анонимное рецензирование (peer review) имеет аналогичный эффект, поскольку авторы пытаются предвосхитить все возможные возражения, оставляя все меньше и меньше места для создания оригинальных идей.

Вы можете возразить, что это не проблема. На самом деле контроль над ущербом может увести нас от более экстремальных догматов, оставаясь при этом на пути к истине. Однако есть веские основания предполагать, что люди придерживаются воспринимаемого как действительность положения дел (status quo) даже перед лицом противоположных доказательств. В 1950-х годах социальный психолог Соломон Аш провел свои знаменитые эксперименты о конформизмe. Испытуемым приходилось решать довольно очевидные задачи на восприятие, но многие давали неверные ответы, чтобы присоединиться к группе: они игнорировали прямые доказательства, чтобы не отклоняться от status quo. С тех пор эксперименты повторялись в различных условиях, показывая пагубные последствия социального давления.

Принимая во внимание эти психологические факты, трудно поверить, что беспощадная критика способствует установлению истины. Если общая цель академических философов состоит в том, чтобы хотя бы казаться соответствующими общепринятым мнениям, то нам следует ожидать именно того, что мы часто наблюдаем у сторонников идей: смягчения и согласования их утверждений с воспринимаемым здравым смыслом.

Но даже если враждебная (обозначенная как состязательная) критика часто побуждает к конформизму, это не делает ошибочным поиск ошибок. В конце концов, если мы знаем, что что-то ложно, мы знаем больше, чем раньше. Или так можно было бы утверждать. Однако обнаружение ошибки не делает автоматически противоположное утверждение верным. Если вы убедите меня, что p ложно, я просто узнаю, что p ложно. Но это не означает, что q истинно. На мой взгляд, идея о том, что критика ведет к истине, вырастает из идеи о том, что количество возможных утверждений по данной теме конечно. Если у вас есть 20 предположений  и вы отбрасываете одно из них, то, похоже, вы добились прогресса. Вам нужно прочесть только 19 других статей. Тем не менее, предполагая ограниченные когнитивные способности в меняющемся мире и варианты переформулирования и реконтекстуализации утверждений, я склонен думать, что количество утверждений и аргументов неопределенно.

Меня беспокоит не то, что перед нами слишком много открытых вариантов; дело в том, что мы слишком рано отбрасываем идеи. Как заметил философ Ральф Джонсон, также из Виндзорского университета, каждая идея уязвима для потенциальной критики. Если это правильно, то ошибок или вариантов их нахождения предостаточно. Напротив, философские утверждения, которые останутся без возражений, крайне редки. (На самом деле, я не могу вспомнить ни одного.) Это означает, что, в отличие от критиков, сторонницы/сторонники идей находятся в систематическом невыгодном положении. Но это не только по статусным причинам. В философии вероятность ошибиться выше, чем попасть в яблочко. Хотя высокая вероятность ошибок философских высказываний может огорчать, она же может объяснять природу философских утверждений: возможно, сутью философских аргументов является не истина, а, скорее, мудрость или что-то в этом роде.

Каким бы ни был смысл критики и аргументов, должно быть ясно, что состязательная культура держится на сомнительных идеях. Даже если мы отбросим более прагматические и политические опасения по поводу конформизма, вводящая в заблуждение идея о том, что исключение лжи оставляет нам истину, превращает философию в пугающий проект. Что мы можем сделать? Разумным ответом может быть истолкование критики не как противостоящей, то есть соперничающей  с самой идеей или ее сторонником. Скорее ее следует рассматривать как неотъемлемую часть идей.

Как мы можем реализовать такой подход? С одной стороны, он требует целостного взгляда на идею: идея — это не просто отдельное утверждение, а тесно связанное с рядом других утверждений, предположений и следствий. Хорошей иллюстрацией этого являются традиции комментариев средневековой философии. Комментарий в основном не критикует данное утверждение, но тем или иным образом обнажает и освещает аспекты утверждения. Комментарий Оккама к логике Аристотеля, например, явно отличается от комментария Фомы Аквинского. Но дело не в том, что кто-то из них был не прав; эти комментарии представляют разные высказывания и стали частью способов осмысления и возможных пониманий Аристотеля.

С другой стороны, это требует более гибкого отношения к авторству: если вы обсуждаете идею в кругу друзей, перекидываясь примерами и иллюстрациями, смеясь над критикой и размышляя о возможных применениях, чья это идея в конечном счете? Каждый мог внести свой вклад в первоначальную формулировку, от которой почти ничего не осталось. В этом смысле идеи очень часто имеют несколько авторов. В такой дружеской обстановке обычной реакцией на уточняющую критику является не защита, а что-то вроде: «Правильно, это то, что я действительно хотел сказать!» Дело в том, что дружеская, а не враждебная критика может быть воспринята как лучшее выражение своей изначальной попытки, а не враждебное уничтожение идеи. Это не означает, что никакая идея не может оказаться ложной или плохой, но это означает, что мы можем заранее убедиться, что она подверглась надлежащей проверке.

Таким образом, рассматривать критику как часть идеи означало бы изменить оценочную позицию по отношению к идее, а также к ее сторонникам/сторонницам. Чем больше мы можем играть и возиться с утверждением, тем лучше мы можем понять его последствия. Соответствующие метафорические ресурсы для наименования этой философской практики должны быть получены не на войне, а на игровых площадках, где переизобретение и интуитивная прозорливость направляют наши взаимодействия. Критическая природа философии будет процветать больше, если наша модель взаимодействий будет игривым обменом мнениями между друзьями, а не трибуналом, стремящегося свергнуть философа, у которой есть идея.

_____

* Originally published at Aeon. Kindly translated into Russian by Marija Weste.